《塵土眾生》

*第一卷:從靈魂到是者

*第四章:《老子》新釋-引論

引論:

今人理解《老子》,做出各種奇葩說法,卻並非新鮮事,清人王夫之《老子衍•序》有精闢總結:

昔之注《老子》者,代有殊宗,家傳異說,逮王輔嗣、何平叔合之於
乾坤易簡,鳩摩羅什、梁武帝濫之於
事理因果,則支補牽會,其誣久矣;迄陸希聲、蘇子由、董思靖及近代焦竑、李贄之流,
益引禪宗,互為綴合,取彼所謂教外別傳者以相糅雜,是猶閩人見霜而疑雪,雒人聞食蟹而剝蟛蜞也。

於是,王夫之以推演《老子》文義的方法,以老證老,以老解老。這種義理的方法,也是我們要用的方法。

清儒治學推崇漢學,所謂“訓詁明則義理明”故無可厚非,然而脫離了義理,卻也不能訓詁,訓詁的原理本就是一種義理。而面對《老子》的文本,會發現《老子》對這一問題做出過論述。

這就是“名可名,非常名”。這句話,就是《老子》的正確打開方式。

錢穆先生《老莊通辨》中最早強調了這句話的重要性,並就相關問題做出詳細論述。但是他將“名”解釋為“名稱”,則與《老子》本義不符。

對“名”的正確闡釋,以朱謙之先生所論為妥。

朱謙之先生引證了俞正燮下列註釋:

“俞正燮曰:老子此二語,「道」「名」,與他語「道」「名」異;此言「道」者言詞也,「名」者文字也。

文子精誠雲:「名可名,非常名;着於竹帛,鏤於金石,皆其粗也。」”

上義雲:「誦先王之書,不若聞其言;聞其言,不若得其所以言。故名可名,非常名也。”

據此來看,道為言說,名為文字。

文字是書面的語言。道是言說,準確來講,是作為智辯的言說。名是辯的延續和基礎。在《老子》的語境中,智辯如果是錯誤,那麼,文字記載的文化傳統和治國之道,究竟該怎樣對待?

關於作為文字的名,在“名可名,非常名”一句中,相關註釋所涉及的含義,包含下列自明的意思:

文字是語言書面記錄的符號。語言書面化利於思想文化的傳承。思想文化在書面表達過程中會發生原本含義的改變,所以“皆其粗”。從文字出發理解的意義會不同於文化思想的本來意義,所以“不若得其所以言”。

但是,我們發現,由名的含義所涉及的問題遠不止於文字。文字是文化傳承的依託,先秦典籍經孔子得以傳承。

所以,名作為文字的釋義只是《老子》關於“名”的觀點的一個表現,它只是針對“述而不作”的態度提出的“不述不作”的觀點的延續,而這個觀點的背後,是更深層次的文化史問題。

這個問題要從“名”的字義說起。《說文解字》解“名”謂:自命也。從口從夕。夕者,冥也。冥不相見,故以口自名。《說文系傳》按“名”與“命”相通。

由《說文》之意可知,夜晚看不見,所以人相互呼喊來表明自己的位置。

自命者,是“冥不相見”者,是視覺感官不能看見的存在者,人不能通過視覺感官去主觀能動地認知這類存在。

人對這類存在的認知,就只可能由這類存在自身對人發生作用來證明其存在。這類存在者自證其存在的過程,就是“自命”的過程。

因此,我們認為,“名可名,非常名”是針對“不能被個體主觀能動認知的存在者如何自名”的問題,來討論“文字對這類存在者的表達和闡釋能否讓這類存在者被認知”這一問題。

對“名”的準確理解需要從人類認識在文化上的體現這一角度入手。

清•段玉裁《說文解字注》講解說:“祭統曰。夫鼎有銘。銘者、自名也。此許所本也。周禮小祝故書作銘。今書或作名。士喪禮古文作銘。今文皆爲名。按死者之銘。以緇長半幅。緽末長終幅。廣三寸。書名於末曰。某氏某之柩。此正所謂自名。”

據此可知,“自命”既然需要“自鳴”,也就意味着這個過程需要一種符號來表示存在者的存在,所以作為“文字”的“銘”在這裏與“名”相通。由此,引發了下面這一矛盾:

存在者通過自行的自證的行為表明自身的存在,只有經過這個過程,人才能認知這樣的存在者。所以這個“自名”的過程無可厚非。

但是,當這種表現寄託於具體的符號時,“名”轉而成為了“銘”,這種符號便是無關於存在者了。因為這種存在者的自證只能通過它自身的行為來自明。這時,由於文字的作用,一種存在者對自身的自名變成了人對它的描述,而人對它的描述不是它本身。

這一問題伴隨着“名”字本身包含的兩個歧義,即自命與名稱之間的矛盾,這個矛盾在《老子》中被“名可名”這一話語結構所揭示出來。這兩個歧義在先秦子學中,被置於名實關係的範疇中加以解決。但《老子》提出了獨特的解決途徑,因為只有《老子》採用了“名可名”這一結構來指出問題。後文我們會就此詳細講解。

以上,是關於“名”作為文字的意思的闡釋。接下來,我們要討論這個解釋帶來的問題。

我們假設“名可名,非常名”中第二個“名”是文字之意,則“非常名”的名如果也是文字之意,也就是說,有一種恆常的文字、或文字所表示的恆常的含義存在。然而歷史事實卻是,文字與文字的含義永遠處於變化中。那麼,我們如何對“名”做出合理的解釋?

我們認為,“名可名,非常名”一句如果仔細推敲,會發現這三個“名”的含義各有差別。

第一個“名”,是“名”的通常含義,即“自命”的意思。自命是存在者自行彰顯其存在以自證其存在,所以它表示一種“用”。

第二個“名”,是“名”的最初含義,即“銘”的意思,它在這裏產生文字記錄,可以引申為文化思想的書面傳承。

第三個“名”,是恆常之“名”,是第一個“名”作為“用”所對應的“體”。在這裏參照前文“道可道,非常道”的語境,我們認為這個“名”表示“道體”,是道可以被認知的表現結果。

帶着尋找《老子》的文本中的“名”的意義的確實所指,我們結合《老子》所處文化語境,論述如下:

(一)

春秋戰國諸子百家所處的文化,是殷商文化發展的結果。“名”在甲骨文卜辭中,也是從“夕”從“口”,與後世同,只是結構在左右上下各異。金文有將“夕”寫似“月”的,如“名爵商代晚期或西周”,但不妨礙“冥不能見”的釋義。“名”字的象形會意所表達的本義,自該字出現起至今未有根本改變。

卜辭例如:合集9503.1:“…?耤才(在)名,受㞢(有)年。”合集 2190.2:“鼎(貞):來乙亥㞢名於父乙,用。 一”。




盆小豬手繪《你才是兔子!》系列之《名可名》那些名,都不是我的名。人是行走世間的名,兔是頂着名稱的人。

從殷商甲骨文的文本來看,“名”在語境中是“名稱”的含義。名稱,是主體加於外物的稱謂。作為稱謂的“名”,不是“自命”的意思,它是“自命”的引申義。

可見,關於名,涉及到兩個不同的意義指向,一個是事物作為主體“自命”,另一個是事物作為客體被賦予“名稱”。這兩個語義在先秦子學的文化語境中如何展開?

首先來看日常話語體系中的“名”。

在諸子百家時期,文獻如《管子•海王》:“因人之山海假之名”,即是“自命”的意思。

“自命”的引申義,或者說“名稱”的引申義,一定層面上就是“自明”的意思。如《詩•齊風•猗嗟》:“猗嗟名兮”,《朱熹集傳》:“名,猶稱也”,然馬瑞辰謂“名,明古通用”,如《墨子•明鬼下》:“敢問神名”。

由“名”的釋義反觀文本的語境,則“名”作為自命或名稱都不會對理解原文造成障礙,所以,在先秦子學所處的文化語境中,“名”作為日常言語所包含的語義模糊可以被包容。但是,在文化的思想層面,面對社會價值判斷等問題,“名”的兩個語義的矛盾鮮明地呈現出來了。

有“自命”這一行為,在現實社會文化中,就意味着有一種符號作為稱謂,來對所要描述的事實進行命名。所以,在現實社會的文化生活中,“名”作為自命和名稱,具有同一的旨歸。

要被命名的對象有兩類,一類是客觀物體,如鳥獸草木,其名稱是約定俗成;另一類是社會價值判斷,如善惡美醜,作為抽象概念,在聯繫具體社會現象完成命名過程,卻需要經歷認知與價值的衝突。

由於名自身含義的內在分歧,加之諸子百家所處的特殊社會歷史階段的思想論爭要求,名的意義的內在矛盾暴露出來。

故《國語•楚語上》:“辯之以名”。《左傳•成公二年》:“惟器與名,不可以假人。”

這說明了名在認知過程中的重要性和名對於個體而言的社會價值。關於名的問題的社會價值由此可見一斑。

於是,名所具有的語義矛盾,即自命與名稱,在名實之爭中展開。

如《論語•衛靈公》:“君子疾沒世而名不稱焉。”(張拭《論語解》謂:“名者,所以命其實也。”)《管子•心術上》:“名者,聖人之所以紀萬物也。”

這類觀點認為名可以準確的表述實,而能夠做到這一點的人是聖人。聖人所用的名在社會文化中發揮了管理社會的現實作用,所以,名不僅僅是一種符號。因此,遵循聖人的名教,就能讓社會管理得到和諧的結果。

反方觀點如《列子•楊朱》:“實無名,名無實;名者,偽而已矣。”

觀點走向極端。朱謙之先生認為將“道”解釋為不可言說有悖於《老子》文本的意思。如果認為名是偽,就必然推導出“道”不可言說。所以,這一觀點不符合《老子》對“名”的態度。

查子學以後文獻,《春秋繁露•深察名號》:“名之為言真也。”《淮南子•原道》:“則名實同居。”

循思想脈絡再回溯到先秦子學的文獻,我們認為,《荀子•正名》是集大成之作。

《正名》所針對的問題,是如何正名。這個問題默認的前提在《正名》中已有闡釋,即:名可以符實,聖人先王制名符實,亂世名實混亂,名實混亂所以亂世,以名符實可以治世。以此說來,兩漢經學是正名,宋明理學也是正名。

以《正名》為思想的參照系,可以反觀《老子》就“名”的問題所面臨的文化環境,從歷史的視角看來,具有下列要點:

(1)名自具實性。名在社會中的存在,發揮着切實的文化功能。由於這種功能對個體行為具有影響,所以名的建立就是文化的建構,作為文化的名是客觀存在。於是,名與實相符問題需要從文化的社會價值加以衡量,名所能符合的實是名作為文化的現實性。

(2)名實歸於心性。關於名的論題與心性問題相結合,並最終歸宿於心性問題。名與實之間需要認知的紐帶。對認知能力能否觸及真實,涉及到心性的根本。對心性的定義以及由定義展開的推理,都需要符合名與實相符的原則。名與實只有契合於心性的問題,認知才能與文化結合,人對思想過程的反思才能轉化為社會文化。

(3)心性寓於名實。心性的問題在名實中展開,是為了由心性之名,證心性之體,以心性之體作為世界的本體,來使社會復歸於和諧的實在。由於國家強制力脫離了追問心性本體的社會群體,所以,社會的穩定和大一統的建立成為了權力駕馭生產的結果。脫離心性的社會穩定造成了心性脫離了社會生活的依託,於是不得不局限於名實存在的學術範圍。

(4)名實喪失實體。儒家在典籍的傳承中通過訓詁和義理的方法,使思想接近文化的核心精神。儒家的思想體系以經典為依據,經典的文本同時構築起社會文化文本的語言。心性作為實體,只存在於文化中。離開文化的心性討論本體,就是離開儒家經典討論名實。這一討論必然述諸道家。

(二)

由此來看《老子》對“名”的處理,具有下列特點:

(1)放棄文化中的名實問題,指明作為名稱的名的局限,強調作為自命的名對於認知的價值,突出自命的名本身就是實的自證,因此,尋找到恆常之名,就能明確恆常的實體,即道體。從自命而言,則即名即實,從稱謂而言,則名不副實。

(2)“名可名”一句,是說存在一種名,如果這種名可以被名狀。所以,這句話的語法在邏輯上承認了第一個名的存在,這第一個名的意義在第二個名給出的假設條件的反比中呈現出自命的含義。對自命之名的存在的承認,使“道”具有了被認知的可能。道在自性顯現中自證,文化建構中的道不是道。

(3)文化以文本呈現的過程,不單是文化表現的過程,因為這個過程同時再造了文化,賦予了文化更多的意義。以文字作為文化中的稱謂符號去記錄本身只能存在於自命過程中的存在者,不僅不能揭示其內涵,反而還會歪曲其意義。所以,《老子》的“名可名,非常名”一句不僅僅是在講文字的局限,更是在講文字之所以在文化中存在所關涉的典籍文本和文化本身所具有的局限性。

(4)名與實的問題是文化通過人類行為具有現實性的根本問題。在實的概念存在的前提下,名永遠是異於實且不可能同一於實的另一個存在者。於是,依據名與實來展開的文化構建存在着根本的內在矛盾。人類的社會性使文化成為社會中客觀的存在。當文化再生產出社會和人化的自然所依據的方式不符合認知的哲學規則而被否定和棄用之後,文化的存在的依據該怎樣建立?從這一層面觀及《老子》,可以認為,道的自命就是文化中的“名”,是真正具有實在的名,人可以依此重構文化。因此,《老子》不討論文化內容的建構,而是討論文化根源的重構,這就是“名可名,非常名”一句所揭示的《老子》的思想特色。

下面,我們回到《老子》的文本,可以看到《老子》其他章節提供了相關的佐證:

郭店楚簡甲本1組:“道恆無名、朴,雖微,天地弗敢臣。”

郭店楚簡甲本2組:“未知其名,字之曰道,吾勥為之名曰大。 ”

帛書《老子》:“是以聖人不行而知,不見而名,弗為而成。”

綜上所述,我們對“名可名,非常名”一句的闡釋如下:

(1)第一個“名”,是“名”的元初含義,即“自命”的意思。自命是存在者自行彰顯其存在以自證其存在,所以它表示一種“用”。

類似闡釋如明王夫之《老子衍》說:

眾名所出,不可以一名名。名因物立,名還生物。

這種用是即體即用的用,它所指明的體在這種用之外沒有能被主觀能動認知的意義存在,因此,這種用彰顯了體的全部性質。

由於自命之名的主體是即體即用之體,所以這個“名”不指代具體事物,也不指代任何對象,它不是任何存在者的自命,而是自命的本身。

自命的主體不是人,而是人類行為的對象,即相對於人而言的客體。

(2)第二個“名”,是“名”的衍生含義,即“銘”的意思,它在這裏表示文字記錄,可以引申為文化思想的書面傳承。

這個名具有具體的文化語境的實指,它指明了依據先王聖王所流傳的文字文本來理解和討論治國之道的社會行為,也指出了依據典籍文本來開展的社會文化文本的講述活動。

這一被實指的文化活動的基礎,是名作為稱謂而與實發生關係時的哲學思想。文字的前提是名稱稱謂的意義的存在。

這種意義來源於人建立符號體系認知外界的認知方法。第二個名所表示的這種認知方法以人作為主體,以名作為工具,以工具所作用的對象為客體。

這與第一個名相互矛盾。

(3)第三個“名”,是恆常之“名”,是第一個“名”作為“用”所對應的“體”。在這裏參照前文“道可道,非常道”的語境,我們認為這個“名”表示“道體”,是道可以被認知的表現結果。

事物各自不同,因而各自自命不同,故事物之名不可稱“恆常”,而能稱恆常者,只能是自命本身,即自命這一用。由這一用來證所即之體的恆常,即道的恆常的意義。

“名可名,非常名”通過解釋名所包含的“用”的含義,來說明了“名實”範疇的前提,即將名作為符號來讓思想對象化為文化現實的行為,在根本上的錯誤,轉而將關於名的認識論問題放在體用論的範疇內,討論一種在新的認知方式基礎上重構文化的可能性。

前人有關於體用於名的論述。如宋代道士陳景元注《老子》第一章說:

“至於仁、義、禮、智、信,皆道之用。用則謂之可道。”

“道者,體也。名者,用也。用因體生,名自道出。既標其名,即可稱用。稱用既立,故曰可名。”

上文我們闡釋了《老子》以“名可名,非常名”提出的文化的觀點能夠成立的基礎是道體之用,《老子》對名實關係的問題採取了以體用關係做取代的處理方法。道體之用這一基礎包含下列邏輯過程:道存在並能發揮作用,但是人類文化的建構可以悖離道,於是只有符合道的文化建構才能讓社會和諧長久,符合道的文化是道體自命的結果而不是人力強為的結果——這個過程,是由“名可名,非常名”出發,把闡釋的重點放在“名可名”這部分得出的結論。

如果將理解的重點放在“常名”,並以“常名”的存在來統觀整句的意思,則會發現上述邏輯過程進一步深化為下列問題:不進行文化建構是否一定會讓道體發揮作用,道體是否一定要在文化建構停止時發揮作用,道體的存在是否只能在文化建構停止時彰顯?這一系列問題背後的道的體用關係該作何理解?不能被主觀能動認知的道體該怎樣被認知?

回到《老子》的“名可名,非常名”一句,我們認為,在戰國時期的文化語境中,第一個“名”雖然本意是“自命”,但其意義實際上指向“理”。道體自命而成理,道體就得以彰顯,因彰顯而作用於人文,故而被認知。這樣,就解決了上述問題。

(三)

根據以上的觀點,查《韓非子•解老》,則第一個名,作為用,是自命,而被人認知,則表現為“理”。這樣一來,道的自命與人對道的認知之間就建立了聯繫。《韓非子•解老》篇並無對“名可名”的闡釋。法家重刑名,如果《老子》的文本中的“名可名”牽涉了刑名的“名”,《韓非子》會加以論述。由此可見,《老子》的文本中的“名可名”一句的重點是在說作為自命的名怎樣作為道體的顯現並以理的意義存在的問題。

下面先來看《韓非子•解老》中的闡釋:

道者,萬物之所然也,萬理之所稽也。理者,成物之文也;道者,萬物之所以成也。故曰:道,理之考也。物有理,不可以相薄;物有理不可以相薄,故理之為物之制。萬物各異理,而道盡稽萬物之理,故不得不化;不得不化,故無常操。無常操,是以死生氣稟焉,萬智斟酌焉,萬事廢興焉。

凡理者,方圓、短長、粗靡、堅脆之分也,故理定而後可得道也。故定理有存亡,有死生,有盛衰。夫物之一存一亡,乍死乍生,初盛而後衰者,不可謂常。唯夫與天地之剖判也具生,至天地之消散也不死不衰者謂“常”。而常者,無攸易,無定理。無定理,非在於常所,是以不可道也。聖人觀其玄虛,用其周行,強字之曰:“道”,然而可論。故曰:“道之可道,非常道也。”

韓非子對道理的理解如下:

道使世間萬事萬物得以存在並具有各自的特性。事物各自所表現出來的運動規律,是理。因此,道是萬物之理的最終依據。事物因各自的理的特殊性而具有自己獨立的性質,這使事物各自存在,所以,理是事物的約束和範疇。道是所有事物的理的依據,所以,事物之間的相互作用和轉化改變,是道的作用。正因為道與理,事物才不會恆長永久地保持一種固定的狀態和性質。

以上是講道本一而理分殊。這與朱熹的理一分殊之說不同。儒與道關於理的分歧,追溯至此,可見根源。萬理雖稽於道,萬物卻異於理,所以就《解老》篇的內容來說,理並非以道為體,因此,《解老》篇關於的理的語境脫離了道體的範疇,理的含義傾向於現象,這是與後世宋明理學的根本區別,也是《解老》篇闡釋上的不完善之處。

事物既定的理必然有消亡。理是具體事物的現象。所以事物不能說是“常”的存在。常是永恆,永恆是超越現實歷史時間和性狀改變的存在。因此,常,就是沒有固定的理。但是反過來說,沒有固定的理,就不是理,因此,常便超出了理的範疇,所以,不可道。這裏的道,在《解老》的文本中,仍是言說的意思。但通過“理”的意義,卻可以引申出“可以分辨”的意思。

我們認為,名是自命,即自說自己存在的特色,也就是自己表現自己的紋理、文理,讓人可以分辨。因此,名可名,是在說理非常,而不是簡單類比於“道可道”。

據此,我們認為,“名可名”中的“名”字,本身包含的問題是名的含義分解為自命和稱謂的歧義,這個問題在先秦子學的文化語境中,則具體為文和理的相關問題表現在符號、書寫、文字對文化的傳統的爭議中。

理與文並舉,二者互為表裡。追查“文”的甲骨文,為一人胸口有紋,文與紋通假,在文化人類學多解釋為胸口的紋身。因字體字形差異,有紋身形似十字,也有狀如心形的。可見文與人心古已相通,理與人心古已一貫。這是“名”之於“文”與“理”所面臨的文化背景。

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